Ingarikó

Los Ingarikó habitan en la circunscripción vecina al Monte Roraima, marco de la triple frontera entre Brasil, Guyana y Venezuela, y, sobretodo, al mitológico árbol de la vida, que fue cortado al inicio de los tiempos. Ocupando la porción alta de la Tierra Indígena ‘Raposa Terra do Sol’, permanecieron libres de varios reclutamientos de mano de obra indígena que han afectado, hace siglos, pueblos vecinos al sur. Los contactos con sus parientes en la Guyana son hoy, así como antiguamente, bastante frecuentes.

Nombres

Engaricos es la manera más antigua –fecha de 1883 – de escribir el nombre que después fue casi invariablemente escrito como ingarikó. Se decía entonces designar, en la Guyana, a un híbrido, una mezcla entre Makuxi y Arekuna, y no a un pueblo singular (Im Thurn).

Cuarenta años más tarde, el nombre ingarikó fue traducido, en el Brasil, por “gente de la floresta densa” del noreste de Roraima, con una connotación peyorativa: gente que era el enemigo principal y común de los Taurepang y Arekuna (Koch-Grünberg, 1924). En esa época, el referente del término ingarikó era una cuestión abierta. Existía tanto la hipótesis de ser un determinado pueblo localizado en el lado brasileño de la triple frontera Brasil-Guyana-Venezuela y tal vez, emparentado con los Akawaio de la Guyana, como también había la hipótesis de tratarse de un nombre aplicado, en la Guyana, indistintamente a los Patamona y a los Akawaio, ambos considerados dos pueblos separados (Frank, 2002).

En la década de los ochenta, el término ingarakó fue interpretado como “pueblo del ápice de la montaña”, sin una connotación peyorativa. Antes, los antropólogos ya sabían que los llamados Ingarakó en el Brasil, los Akawaio y los Patamona eran un mismo pueblo, que podría ser designado por el término kapon. Se comprendió entonces que, en virtud de aquel significado del nombre ingarakó, este término también podría ser aplicado a los Akawaio y a los Patamona, ya que viven en tierras altas casi exclusivamente (Butt Colson, 1983-1984). Esto quiere decir que el término ingarakó puede ser usado en contextos variados por ellos mismos o por otros. En la práctica, significa que una misma persona puede, según las circunstancias, identificarse, bien sea en el Brasil o en otros lugares, como Patamona o como Ingarakó. Actualmente, los Patamona que habitan en el Brasil tienden a identificarse como Ingarakó en el contexto de las políticas nacionales. Solamente en el Brasil el nombre Ingarakó tiene una expresión nacional.

Más recientemente, una tercera traducción para el nombre Ingarakó fue presentada: “pueblo del lugar frío y seco”. El término es usado en este sentido por los Macuxi que viven en la Guyana en relación a los Patamona, que también habitan aquel país (Whitehead, 2003).

En un análisis lingüístico actual se tiene que: “descriptivamente ingarakó es: inga ‘sierra’, ‘selva espesa’; rï – ‘elemento de cohesión’; - ko ‘colectivo: origen, local de habitantes’, ‘habitantes de’, ‘morador de la’, por lo tanto, ‘pueblo de la selva espesa’, ‘moradores de las sierras’” (Maria Odileiz Sousa Cruz).

El término kapon fue tomado como autodenominación de los Ingarikó, Akawaio y Patamona por varios autores (Brett; Im Thurn; Kenswil; Butt Colson). Entre los significados de kapon están: “gente”, “el pueblo”, o mejor, “pueblo celeste”, “pueblo en las alturas”, “pueblo elevado” (kak, “cielo”, “lugar elevado” y – pon, “aquellos en”).

Se nota hoy que este término también puede designar “indios” (Macuxi, Waiwai, Yanomami, Ingarikó etc.), específicamente en contextos de oposición a los “no-indios”. De este modo, no consiste en una autodenominación. Sin embargo, los investigadores en la ausencia de un término más adecuado para designar unidades sociales o lingüísticas de mayor alcance, formadas solamente entre los Ingarakó, Akawaio y Patamona se valen del término kapon. En este sentido, introdujeron los nombres compuestos: Kapon-Ingarakó, Kapon-Patamona y Kapon-Akawaio.

El nombre akawaio presenta muchas variaciones que son sinónimas: Guacavayo, Okawalho, wakawaio, akawoi, accoway, acquai, acawey, acuwey e akawaïsche. El nombre akawaio parece venir o del jugo del tabaco, kawaio, ingerido por los chamanes (Migliazza, 1980) o de la canela-blanca, akawoi, buscada por los holandeses en la Guyana (Whitehead, 2002). Esta planta era encontrada en las proximidades de la Sierra Pacaraima y en los valles de los ríos Cuyuni y Mazaruni. El primer registro del término Wacawaios fue hecho en 1596 por Laurence Keymis, en el río Demerara (Butt Colson, 1994-1996). Ya la primera observación de la presencia de los Akawaio en el Brasil es hecha solamente en 1909 por el botánico alemán Ernst Ule, que los llamó Okawalho (Ule, 2006). Después de esto, alrededor de 1960, se registra que los Akawaio se extienden de la Guyana hasta las tierras brasileñas (Henfrey).

El nombre patamona tiene las siguientes variaciones que son sinónimas: pantamona, partamona e paramona. El término significa “morador”, “poblador” (Butt Colson, 1983-84) y “dueños de la tierra” (Whitehead, 2003). El término patamona puede ser descrito del siguiente modo: pata ‘casa’, ‘vivienda’ (término genérico), y wona>mona 'para', en sentido libre ‘mi casa’, ‘mi morada’, ‘para casa’” (Maria Odileiz Sousa Cruz). La primera referencia a este término es de 1825 y se debe al inspector de indios en la Guyana, William Hilhouse. El primer registro de la presencia de los Patamona en el Brasil es hecho solamente en 1932 (apud Nunes Pereira).

El nombre Waica o Guaica significa “guerrero” o “matador” y tiene una amplia difusión (Butt Colson, 1994-1996). Mientras la designación de un sub-grupo akawaio de la Guyana, el primer registro se debe a R.Schomburgk (1848a). Mucho antes, el misionero español Antonio Caulin ya había localizado, aproximadamente en 1978, a los Guaica en la Guyana, sin relacionarlos a los Akawaio, a quien llama Guacavayos. El término Guaica es frecuente en el lado oriental de Venezuela, como se ve en las obras de los misioneros capuchinos a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Ya en el siglo XX, es considerado otro nombre de los Akawaio en Venezuela (Mosonyi).

Otros nombres - Seregong, Kukuyikó, Kuyálako, Kakóliko, Pulöiyemöko, Temómökó, Alupáluo, Ateró, Wauyaná, Arenacottes, Erena-gok, Masalini-gok, Kamalini-gok, Quatimko, Etoeko, Passonko, Koukokinko, Cauyarako, Skamana, Komarani e Yaramuna – están compuestos a partir del nombre del río en cuyas márgenes se vive o del nombre del área donde se habita, sumado frecuentemente con el sufijo kok (-gok; -koto; -goto), que significa "habitante" o "pueblo de un determinado lugar". Esta especie de “fluvionímica” opera entre los Kapon de todos los lados de la frontera Brasil-Guyana-Venezuela, siendo esta la manera actual como las personas se identifican en el contexto local.

Lengua

Los Ingarakó, investidos por el espíritu político conquistado en los últimos 10 años, buscan el estatus de lengua para su dialecto. Sin embargo, es posible que, a partir de nuevos estudios sobre los tres dialectos, sea posible disponer de otras informaciones y criterios que podrán alterar o no la actual lucha. Además de esto, como la lengua es un proceso dinámico, hoy es visible en las siete aldeas ingarakó la manifestación de diferentes sub-dialectos.

Además de los dialectos, las personas que hablan Ingarakó también comprenden y establecen una comunicación clara y directa con las personas que hablan Taurepang y Arekuna (indios Pemon que viven en las áreas vecinas). No obstante, aunque los Ingarakó pueden hablar y comprender la lengua Makuxi (de la familia Karib), los que hablan esta lengua no comprenden bien el Ingarakó. Es solamente después de algún tiempo de convivencia que los Makuxi consiguen adquirir un cierto nivel de comprensión del Ingarakó. A pesar de las posiciones de “dominio político-lingüístico” de los Makuxi sobre los Ingarakó, algunos trazos lingüísticos también dificultan el inmediato aprendizaje del Ingarakó por parte de los indios Makuxi.

Otro aspecto importante de la lengua está relacionado con la distinción de género. La diferencia entre el habla del hombre y de la mujer está presente en algunos términos de parentesco, como por ejemplo, en los términos “hija” [mîre, quando la mujer lo dice y ensi, cuando lo hace el hombre]  y ´hermano más viejo’ [pipi y rui, respectivamente].

El mismo fenómeno sucede también en la esfera de la religión Aleluya, ocasión en que ciertos honoríficos son aplicados a los hombres – tikarinin, ‘aquel que corta la carne’ – y otros a las mujeres – pasiko, ‘hermana’. Todos estos nombres hablan sobre las funciones y papeles sociales que son convencionales en el ritual. Los Ingarakó creen que el Aleluya comanda el “don” de la lengua hablada por ellos.

El Ingarakó es una lengua de intensa vitalidad, todos los miembros de las diferentes aldeas –niños, jóvenes, adultos y viejos – la hablan.

Paralelamente a las lenguas indígenas, hay una fuerte presencia del portugués en las aldeas ingarakó. En los últimos 10 años, esta lengua avanzó rápidamente en la región y el contexto de pocas personas bilingües se alteró.

El cambio de escenario monolingüe, todavía es predominante entre los más viejos, pera el bilingüe y el plurilingüe se debe especialmente al papel de los jóvenes en las comunidades. En promedio, los jóvenes hablan hoy, además de las lenguas indígenas, el portugués, el español y el inglés. Esta realidad fue impulsada por los múltiples contactos sociales y también por la escuela.

Localización

Foto: Ricardo Burg, 2001

Los Kapon (Ingarikó, Patamona e Akawaio) habitan un área compartida por el Brasil, Guyana y Venezuela, en la circunspección vecina del Monte Roraima, marco de la triple frontera. En el Brasil, los Ingarakó y los Patamona ocupan la porción alta de la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol, noreste del estado de Roraima.

Se distribuyen en 7 aldeas a lo largo de los ríos e igarapés (brazo estrecho o canal de río, característico de la cuenca amazónica que corre entre la selva), con una mayor concentración en el alto río Cotingo y en el río Ponari. Están más próximos al Monte Roraima que sus vecinos al sur, los Makuxi, Taurepang y Wapixana, con quien comparten esta Tierra Indígena.

En la Guyana, los Akawaio habitan el medio y el alto curso del río Mazaruni y sus afluentes, y el río Cuyuni. A su vez, los Patamona se localizan en la Sierra Pacaraima y a lo largo del río Ireng (Maú), en la frontera con el Brasil. Ambos están en las tierras altas de la Guyana. En Venezuela, los Akawaio se localizan al este del Estado de Bolivar, frontera con la Guyana, próximos al río Wenamu.

Otras lecturas

Para saber más sobre el proceso de demarcación de la Tierra Indígena Raposa Terra do Sol, ver el especial preparado por  ISA.

Población

Según el censo presentado en la VII Asamblea General del Pueblo Ingarikó, en 2005, la población ingarikó era aproximadamente de 1.120 individuos, o sea, cerca de 8% de la población total de la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol. En 2007, los Ingarikó sumaban cerca de 1.170 personas. La tabla abajo muestra la distribución de la población en las siete aldeas entre los años 1992 y 2007: 

 

Nombre de la aldeia	Población en 1992	Población en' 2007
Serra do Sol	186	330
Manalai	178	344
Kumaipá	69	145
Mapaé/Caramãbatei	57	143
Sauparu	56	89
Awendei/Canauapai	40	82
Pipi	28	37
Total	614	1170

FFuentes: Datos del CIDR (Centro de Información de la Diócesis de Roraima) de 1992 (en: Abreu, 2004) y Coping – IX Asamblea General de 2007.

 

La mayor parte de la población está formada por niños, seguida por los jóvenes y adultos. En el año 2000, los individuos con edad superior a 60 años no componían ni siquiera el 5% de la población. Se observa por la tabla que, en los últimos quince años, la población ingarakó prácticamente se duplicó.

Histórico del contacto con los no-indios

No hay noticias precisas sobre los primeros contactos de los Ingarakó con los no-indios en tierras brasileñas. Se sabe que, en 1932, la Comisión Demarcadora de Límites estuvo en contacto con los Patamona del río Maú (Ireng) en el lado brasileño, en el camino comprendido entre la desembocadura del igarapé Timão y la confluencia del Ireng-Scobi.

Todavía en los años treinta del siglo XX, los padres benedictinos, particularmente Don Alcuino Meyer, entraron en contacto con los Ingarakó en la aldea Serra do Sol y en otras inclusive más distantes.

La primera expedición científica llegó a los Ingarakó en 1946. Estaba compuesta por Nunes Pereira, entonces funcionario del Ministerio de Agricultura, y por el ornitólogo norteamericano G. Tate. Nunes Pereira expone de la siguiente forma los objetivos de su propia investigación: “conocer las condiciones ecológicas disfrutadas por los indios Taulipangue e Ingaricó, obtener datos acerca de la fauna ictiológica del río Cotingo e igarapés vecinos de las sierras Uêitêpêi y Roraima”. Partieron de Boa Vista para conseguir, a través de los Benedictinos, algunos datos numéricos de la población ingarikó, pues los misioneros disponían solamente de datos en relación a los Macuxi y Wapixana. Se debe a Nunes Pereira las primeras imágenes fotográficas de los Ingarakó. Se trata de cinco fotografías obtenidas en la aldea de los tuxaua Jones en la falda de la sierra Uêitêpêi. La leyenda común a las tres fotos dice: “Bailarines de la danza Aleluya”, pero las mismas fotos son mencionadas en otro lugar como siendo la “danza del Parixara”. Las fotos como también las observaciones de Nunes Pereira vinieron al público solamente en 1967 en el libro Moronguetá.

En los años cincuenta, el padre Bindo Meldolesi de la Orden de la Consolata llegó algunas veces hasta los Ingarakó de la Serra do Sol, sin llevar planos de instalación de la misión.

Entre 1952 y 1964, Atlas Brasil Cantanhede, agrónomo y aviador civil conocido como el pionero de la aviación en Roraima, hizo algunos viajes periódicos a la Serra do Sol, en función de la exploración de siringa. Un hombre ingarakó trabajó durante algunos años para él, cuando aprendió el portugués.

En los años setenta, se inició una irrupción abrupta de explotación de minerales en la parte alta del área macuxi y los mineros llegaron a los Ingarakó. Sin embargo, fueron obligados a retroceder, instalándose en la localidad Caju, que dista un día a caballo de la aldea Serra do Sol. Caju fue un área de explotación de minerales de no-indios con pista de poso y algunos puntos de comercio de alimentos, bebidas y herramientas. Los Ingarakó viajaban periódicamente hasta allí, pero no permitieron que los no-indios entraran en su área. En aquellos años, un comerciante de Caju intentó, varias veces, montar una hacienda de ganado próxima a la aldea Serra do Sol. Los Ingarkó expulsaron el ganado y quemaron la casa de la hacienda.

Aún en los años setenta, padres de la Orden de la Consolata fueron a los Ingarakó. El padre Jorge Dal Ben realizó entonces tres viajes, cuando entró en contacto con todas las aldeas del área.

A partir de 1975, la FUNAI (Fundación Nacional del Indio) comenzó a realizar vuelos periódicos a la aldea Serra do Sol. La FAB (Fuerza Aérea Brasileña), por su vez, ya hacía inspecciones de control de las fronteras.

En 1976, el antropólogo Orlando Sampaio Silva fue informado sobre el aislamiento de parte de los Ingarkó, como también al respecto del contacto esporádico de otra parcela con los misioneros de la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios en la Serra do Sol. Registra también la presencia de algunos pocos Ingarakó en la Hacienda San Marcos.  

Parque Nacional en áreas de ocupación indígena

Al final de la década de 1980, los Ingarakó, inclusive distantes de los conflictos directos que envolvían ocupantes, pequeños agricultores, hacendados, arroceros y las poblaciones indígenas habitantes del sur de la región que corresponde actualmente a la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol, comenzaron a sufrir un nuevo tipo de presión sobre sus tierras.

El 28 de junio de 1989, fue creado el Parque Nacional Monte Roraima, sobreponiéndose a una porción del territorio ocupado tradicionalmente por los Ingarakó (dos aldeas están localizadas en el interior del Parque y, a su alrededor, se sitúan otras siete). Quince días antes había sido declarada el área Indígena Ingarikó por el Grupo Interministerial y, paralelamente, el proceso de demarcación de la TI Raposa Serra do Sol (cuyo territorio incluye hoy el área ocupada por los Ingarakó) todavía estaba en andamiento. No es difícil comprender que la creación del Parque haya sido antes una estrategia política, más que una acción basada en datos técnicos anteriores.

La presión sufrida por los Ingarakó es consecuencia, por lo tanto, de la propia legislación federal, ya que la categoría jurídica Protección Integral (Unidad de Conservación), en la cual está incluida la del Parque Nacional, trae implicaciones serias para la vida de las comunidades cuyos territorios están sobrepuestos al del Parque. Los conflictos surgen, especialmente, en torno de la cuestión de la restricción de uso establecida por el Plano de Manejo del IBAMA (Instituto Brasileño del Medio Ambiente y de los Recursos Naturales).

Los Ingarakó solamente tomaron conocimiento de la existencia del Parque Nacional Monte Roraima y de los conflictos relativos a la situación de la sobreposición durante una misión de la FUNAI en septiembre del 2000. Hubo un ‘taller participativo’ con tres representantes ingarakó y en éste, fue elaborado el plano de manejo del Parque. Según los testimonios de un importante líder indígena, a pesar de haber participado del taller, los Ingarakó allí presentes no entendieron de hecho las implicaciones que la implementación del parque podría traer para sus modo de vida.

Así, se creó un nuevo conflicto en la TI Raposa Serra do Sol fruto de la sobreposición de la Unidad de Conservación/Tierra Indígena. No se trata de un caso aislado en el país. Es probable que éste haya ganado visibilidad por causa de los conflictos alrededor de la homologación de la TI Raposa Serra do Sol. Sin embargo, la discusión sobre la sobreposición de áreas en el Monte Roraima quedó en segundo plano frente a los conflictos existentes en el sur de esta TI.

Aunque muchos documentos resalten la posición negativa de los Ingarakó en relación a la implementación del Parque Nacional y, también, indiquen un consecuente conflicto jurídico-institucional entre los indios y el IBAMA, lo que hay actualmente es un proceso de negociación, que tuvo su ápice en el transcurso de las asambleas indígenas de 2005, especialmente, a partir del decreto de homologación de la TI Raposa Serra do Sol de 15 de abril de 2005.

El término “Doble Afectación” fue utilizado en el texto del decreto para explicitar la condición jurídica del Parque Nacional Monte Roraima. La idea que está contenida en este término es la de coexistencia en un mismo espacio de un Parque Nacional y de una Tierra Indígena, y la necesidad de un plano de gestión, a ser elaborado por los órganos ambiental e indigenista y por la comunidad ingarakó.

En el año de 2005 se inauguró una nueva fase en el debate político en torno de la cuestión de la doble afectación, que fue favorecida por el fortalecimiento de la organización política de los Ingarakó (con las nuevas perspectivas de articulación) y por la profundización de las discusiones sobre la situación de sobreposición para la gestión de aquel territorio.

El  documento producido en la VII Asamblea General de los Ingarakó, realizada entre los días 18 y 21 de abril de 2005 en la aldea Serra do Sol, explicita la preocupación del grupo con relación a: las mudanzas socioculturales en curso, los problemas existentes en las comunidades, los conflictos relativos a la demarcación de la TI RSS y sus influencias en las relaciones entre las aldeas, como también, la autonomía frente a la situación jurídica de sobreposición. Enfatiza también, la intención de obtener el reconocimiento de las especificidades de los ingarakó, para que sean implementadas, de esta forma,  acciones diferenciadas.  

Organización Social

Jovens Ingarikó, Terra Indígena Raposa Serra do Sol, Roraima. Foto: Eliane Motta, 1984

En la TI Raposa Serra do Sol, las aldeas ingarakó son constituidas por un número variable de habitaciones, desde las menores, con dos casas, hasta las más extensas, que alcanzan varias decenas de unidades familiares.

El diseño de estas aldeas no presenta, a primera vista, una conformación espacial uniforme. Éstas están formadas por un patio central en torno del cual se extiende una agrupación de casas, que van dispersándose de forma aparentemente aleatoria, frecuentemente junto a las márgenes de los cursos de agua. Una mirada más atenta, sin embargo, revela que estas casas están agrupadas en pequeños conjuntos que, compuestos por grupos de parientes próximos, constituyen diversos núcleos de convivencia más íntima.

Los Ingarakó, así como los otros pueblos de filiación lingüística Karib en la región de las Guyanas, mantienen una fuerte tendencia uxorilocal, esto es, la práctica tradicional de matrimonios asociada a la residencia posterior de los cónyuges en la aldea de la familia de la esposa.

Según esta regla, las mujeres, con el matrimonio, permanecen viviendo en la aldea de origen, mientras los hombres se desplazan en el espacio y en el conjunto de la vida social. El joven marido, poco después del matrimonio, al mudarse junto a la familia de la mujer, debe prestar servicios a los padres de la esposa, en especial al suegro, trayendo caza, pesca y contribuyendo con el servicio en las plantaciones, con la construcción o reparo de la casa, en la recolección de diversas fibras vegetales y en la confección de artefactos de uso doméstico, como cestas, esteras, coladores, tipitis (cestos en forma de cilindros) y diversos otros artículos.

Cada grupo local se organiza en torno de un líder-suegro, de cuya habilidad política en la manipulación de los lazos de parentesco depende la estabilidad de la aldea. Con el crecimiento de los primeros hijos de la pareja, la nueva familia establece un área de cultivo propia y comienza a vivir en otra casa, consolidando un nuevo grupo doméstico relativamente autónomo.

A partir del crecimiento de los parientes, con el matrimonio de las generaciones más jóvenes, el grupo local tiende a tomar otras formas, como por ejemplo, una serie de hermanos residiendo en el mismo lugar al lado de sus respectivas familias. Con el crecimiento excesivo, o con la muerte de un líder, el grupo local podrá disolverse, con el retorno de los hombres casados a sus aldeas de origen llevando consigo a sus familias.

Ritual Aleluya

No es raro encontrar, bien sea entre los pueblos indígenas suramericanos o en otros lugares, el uso de un lenguaje especial – de origen extranjero, arcaico o artificial – durante la realización de los rituales. Muchas veces varias palabras o inclusive, todo el lenguaje es incomprensible para aquellos que las enuncian en los rituales. Esto no es un síntoma de desorganización, pérdida de memoria o aculturación. Tampoco es necesariamente sincretismo o mimetismo. El ritual del Aleluya nos pone desde el comienzo frente a esta complejidad. La palabra Aleluya es usada por los propios Kapon (Ingarikó, Akawaio y Patamona) para designar un ritual que solamente será realizado plenamente con la llegada del cataclismo general y del ‘banco mesías’. A continuación presento un esbozo de la historia de la palabra aleluya entre los Kapon y los pueblos vecinos. Y, después, pasaremos a la descripción del rito.

Esbozo de una historia de la palabra aleluya

Durante la primera mitad del siglo XIX, la palabra aleluya es registrada por primera vez en el canto de un indígena, en el río Corentyne, frontera de la Guyana con Suriname. Esto ocurre en 1839. En la época, los misioneros anglicanos estaban recién llegados a la Guyana. En un viaje de reconocimiento del área, el obispo Coleridge registra (Farrar, 1892: 55-56): 

“Cuando ya estaba en el Corentyne, oí, en cadencia suave y quejumbrosa, de la boca de un viejo jefe ciego, el muy recurrente hallelujah, cuando él terminaba la estrofa de algún himno de oración sagrada, que le había sido enseñada por los misioneros alemanes morávios, en su juventud””

Este viejo ciego, Nathaniel, es retratado como “la última reliquia”, el “último discípulo sobreviviente de los hermanos morávios”.

En virtud de este primer registro, nos vamos a remontar a la catequesis durante la colonización holandesa en la Guyana, no sin antes resaltar que la política indigenista holandesa no buscaba convertir a los indios, y si establecer con ellos relaciones de comercio. Esta catequesis fue realizada por los misioneros morávios alemanes. Ellos establecieron tres misiones volcadas sobretodo a los Arwak (Lokono) y Karib (Karinya): la misión Pilgerhu, en el río Essequibo, entre 1757 y 1763; la misión Ephraim, en el río Corentyne, cerrada después de haber sido inaugurada en 1757; y la misión Hoop, en el río Corentyne en el lado de Suriname, entre 1765 y 1806, recreada en el lado de la Guyana entre 1812 y 1816.

Índios Ingarikó - sábado e domingo de Aleluia, Terra Indígena Raposa Serra do Sol, Roraima.

Los misioneros morávios se dedicaron intensamente al estudio de la lengua Arawak (Lokono), llegando a la traducción de numerosos himnos y varios pasajes de la Biblia para aquella lengua y a un diccionario arawak (lokono) – alemán. Nos interesa, básicamente, la relación con los Akawaio. La documentación disponible hasta el momento consiste tan solamente en los diarios de la primera misión, Pilgerhut. Los primeros contactos de los Akawaio con los morávios ocurrieron en 1743, en el río Berbice y, varias veces en el mismo río, entre 1748 y 1749. Se sabe también que los Akawaio estaban entre los Arawak que llegaron en 1751 a la misión Pilgerhut, donde fueron bautizados. Además de esto, los morávios ya contaban, en aquella época, con un akawaio evangelizador llamado Ruchman (Butt Colson, 1994-1996).

Para el período posterior que nos conduciría a la más importante misión, Hoop (Esperanza), en el río Corentyne, las informaciones de las cuales disponemos son muy dispersas.  Si la historia de los morávios en la Guyana comienza a ser actualmente investigada con ahínco, nos falta, con todo, casi un siglo de historia para aproximarnos a 1839. Si no sabemos si el jefe que cantaba Aleluya, en 1839, era Karib (Karinya) o no, sabemos que los Kapon siguieron a algunos profetas no exclusivamente de su propio pueblo y se expandieron del este para más allá del oeste de la Guyana. Hay, en el siglo XVIII, noticias de dos eclosiones proféticas de las cuales participaron los Akawaio. Surgen, desde entonces, los temas de la transformación de los indios en blancos y del retorno de los muertos a la vida. La más antigua eclosión, observada en 1756, conduciría a su vez al examen de catequesis realizada por los capuchinos en Venezuela, posible epicentro de tal eclosión.

El segundo registro de la palabra aleluya nos lanza hacia el final del siglo XIX. En 1884, el agente colonial Everard Im Thurn presenció “un absolutamente incesante grito de Hallelujah! Hallelujah!”, que perduró de una puesta de sol hasta la siguiente, acompañado de abundante brebaje. Esto ocurrió en la falda del Monte Roraima, al lado de la Guyana, acompañado de un pueblo próximo, lingüística y culturalmente de los Kapon, los Arekuna (Pemon).

Entre el primer y segundo registro de la palabra aleluya, tenemos noticias de cinco eclosiones proféticas en las proximidades del Monte Roraima, en los ríos Essequibo y Demerara y también registros de dos afluencias de los Kapon; y en menor escala de los Makuxi, Arekuna y Maiongong, hacia las misiones anglicanas costeras entre los Arawak (Lokono) del noreste de la Guyana. Este es un período bien documentado en la Guyana. Se puede entrever ahí un profetismo común a los Kapon y Pemon en torno de los siguientes elementos principales: el cataclismo terrestre por agua y fuego, el cambio de piel, el cambio de lenguaje, el fin del trabajo, la figura del mesías y la del profeta blanco o no, la muerte por la mano de los seguidores del profeta como vía de  transformaciones y, finalmente, la demanda de libros o papeles. Tal demanda es el punto de los más oscuros. Los profetas hacían, ya en 1840 y en 1845, la distribución de los papeles.

La afluencia de los Kapon hacia las misiones costeras, que mucho sorprendieron a los misioneros, estarían fuertemente vinculados a esta demanda de papel. Se destaca ahí un joven kapon que permaneció por cerca de diez años, a partir de 1853, en la misión del Pomeroon, donde la catequización era hecha en Arawak (Lokono), y en seguida fue transferida para una aldea Karib (Karinya), con la intención de preparar una traducción para la lengua Kapon de la versión en Karib (Karinya) del Credo de los Apóstoles y del Padre Nuestro, elaborada años antes por el misionero anglicano W. Brett.

En la traducción para el Kapon, W Brett y el joven Philip vinieron a trabajar juntos, en la costa de la Guyana Inglesa, durante un año aproximadamente. De ahí surgió la distribución de pequeños libros impresos en la lengua Kapon e ilustrados con pasajes bíblicos, efectuados entre diversas aldeas. Esto provocó, por un lado, la siguiente afluencia de los Kapon y pueblos vecinos hacia las misiones costeras entre 1863 y 1869 y, por el lado de los misioneros, la transferencia de las atenciones para la región central de la Guyana. De este modo, se dio inicio a la expansión del campo catequético, rumbo a las cabeceras de los ríos Demerara y Essequibo, donde fueron fundadas dos misiones, Eneyuda y Muritaro. Y luego, otras tres en los ríos Mazaruni, Cuyuni e Essequibo. Si hasta ahí los misioneros ya se decían muy sorprendidos por la abertura de los Kapon en relación a la catequesis, los Patamona del río Potaro consolidaron cabalmente la hipótesis de la conversión espontánea. Llegando, en 1876, a aquella área de difícil acceso, los misioneros encontraron a los Patamona ya entonando, en la lengua kapon, el Padre Nuestro, el Credo de los Apóstoles y los Diez Mandamientos.

Al entrar en el siglo XX, la palabra aleluya tenía un peso considerable. Es la designación dada por los Kapon y Pemon a un ritual común a ambos pueblos. Para los observadores de las primeras décadas, se trata, con todo, de un “baile atípico”, “baile extraño”, “religión extraña” o “religión loca”. Sin embargo, en junio de 1977, el Concejo de Iglesias de la República de la Guyana oficializó el Aleluya como un miembro suyo y, el 21 de octubre, el gobierno de la República de la Guyana sancionó la pertenencia. En este proceso, se le atribuyó a la Iglesia Anglicana esta iniciativa.

En el Brasil, el Aleluya fue abordado con diferentes grados de interés por tres investigadores: Nunes Pereira y Stela Abreu entre los Ingarakó, y Koch-Grünberg entre los Taurepang (Pemon); en la Guyana, entre los Akawaio y Patamona, fue abordado por siete observadores: C. Cary-Elwes, Frederick Kenswil, Michael Swan, Colin Henfrey, Audrey Butt Colson, Susan Staats e Neil Whitehead; en Venezuela, por David Thomas entre los Pemon.

En los tres lados de la triple frontera, la intensidad de la danza en el Aleluya llamó igualmente la atención de los observadores. En el lado brasileño, “muchos de los participantes entraban en trance, como en las sesiones espiritas, en los candomblés y macumbas”, dice Nunes Pereira en 1946. En la misma época, en el lado de la Guyana, “cantaban y danzaban con tal frenesí que hombres y mujeres se ponían histéricos y comenzaban a gritar y a rodar por el piso”, relata F. Kenswil. Y en Venezuela, “aunque ninguno de los participantes llegara al extremo de desvanecerse, muchos necesitaban asistencia, ya que se encontraban en estado próximo al trance, a medida que saltaban, movidos por un frenesí moderado. No hay duda de que, como forma de danza intensa”, dice D. Thomas, “este paso saltado representa un tipo de catarsis y casi  lleva a algunos de los participantes a un estado de trance.” Y, también entre los Pemon, ya en el lado brasileño, “a veces, los primeros bailarines dan una vuelta y, entonces, los dos semicírculos danzan por poco tiempo uno frente al otro, ya que una mitad anda para el frente y la otra para atrás, lanzando violentamente, ora para el frente, ora para atrás, la parte superior del cuerpo”, escribe Koch-Grünberg.

Ritual del Aleluya

El aleluya entre los Ingarakó es un ritual de pasaje para el nivel celestial por medio de un ‘banco mesías’. No es un rito de conjurar. No se puede actuar sobre la conflagración que viene, no se puede alterar su curso. El rito del Aleluya es antes la vía de fuga al agua que quema, paraw, cuya llegada será anticipadamente anunciada por el profeta. El aleluya produce un doble intercambio de piel y un intercambio de lenguaje.

Las ceremonias realizadas actualmente tienen un carácter incompleto, dado que no estamos precisamente al final de este mundo, y si en la víspera. De este modo, tales ceremonias son preparatorias y se destinan sobretodo a las mujeres. El Aleluya debe ser aprendido y ejecutado por todos los pueblos, inclusive por los no-indios. Pero corresponde siempre a las mujeres un largo período de aprendizaje.

Los presagios de la destrucción de la tierra son vistos en varios elementos, como en los recién nacidos con deficiencias físicas, en la duración de los días, en las deformaciones terrestres, en la altura de los individuos, en el envejecimiento, en las enfermedades y en la muerte. En relación a esto, se dice que la amplitud del día está disminuyendo paulatinamente, dado que el sol pasa cada vez más rápido por el cielo, tornándose las semanas, cada vez, más cortas. De forma contraria, se afirma que los propios individuos se van tornando gradual e inevitablemente îpun umadî,: en cada generación nacen, según la cataclismología kapon, individuos que serán de estatura física menor en relación a los de la generación anterior. Además de eso, que se trata de personas reducidas a verdaderos autómatas, îpun pîra, “sin propia voluntad”. Afirman también, que el envejecimiento se viene acelerando progresivamente, tornando demasiado viejos a los individuos nacidos hace no tanto tiempo; y que las enfermedades están igualmente aumentando. Además, aseveran que se han verificado grandes deformaciones terrestres bajo la forma de cráteres profundos. Pero es en las ciudades donde estas señales son más numerosas y perceptibles.

En el Aleluya, se canta menos a los agentes de la destrucción que a los varios seres e instrumentos que bajarán del cielo para que cuando estén en la tierra, conduzcan, sustenten y acompañen la subida de todos los participantes del ritual. Se puede decir sin exagerar que el cielo se vendrá abajo. Los dos seres más importantes en esa bajada son un banco de luz y las sombras de los padres y madres de los entes naturales, los indjerî. El “banco de luz” es un mesías que habla una lengua especial, inaudita. Él va a enseñar tal lengua y a hacer el transporte para el cielo. Es llamado sabio (epukena), hermano más viejo (ui), hijo de mi padre (papay mumu), o por su propio nombre, sisosikray (sixoxikrey) o kîray, Jesús Cristo o simplemente, Cristo.

En el nivel terrestre, todos los participantes pasarán por el primer cambio de piel, que lleva a la transformación radical en sombras de los padres y madres de los entes naturales. Todos serán inmediatamente antes de la subida indjerî-pe, tal como las sombras de los padres y madres de los entes naturales. Ya no se es más humano, antes, indjerî. El segundo cambio de piel, el más importante y experimentado por todos sólo en el nivel celeste, es anunciado inicialmente en una súplica hecha al banco de luz, recitado durante el Aleluya, a través de la expresión  îmîrî-pe wetope, para que yo sea igual a ti, como tú. El fragmento îmîrî-pe, como tú, igual a ti, figura todavía en las oraciones. Esta transformación se expresa por las formas epukena-pe, como sabio, tal o cual sabio y yapon-pe, como banco, tal cual banco, que también figuran en los cantos. Además de eso, aparece en la forma máxima, sixoxikrey yurî, Jesús Cristo yo. Esto es entonado, durante cerca de noventa veces consecutivas, o casi, mientras el movimiento simultaneo de la danza corresponde al punto más álgido de la ceremonia, en donde un par se destaca y vuelve en la dirección opuesta a la columna formada por todos los demás, moviéndose sea en sentido horario, sea en sentido anti-horario, hasta que se reintegran. En el primer par figura siempre el maestro de ceremonia (ina epuru). De esta forma, el banco es el mesías y la forma ulterior de la transformación producida por el Aleluya.

Simultáneamente, el intercambio del lenguaje se efectúa. Se comienza a hablar la lengua del ‘banco mesías’, hasta entonces inaudita. Lo que todo indica fue la concepción previa y fundamental de una lengua especial que cumple aprender, lo que posibilitó y comandó la incorporación de palabras extranjeras en la cosmología kapon, sea en los cantos o en otros lugares. En este sentido, los misioneros ofrecieron una nomenclatura privilegiada para una porción cosmológica que consistiendo en un dominio apartado de la experiencia, radicalmente diferente y casi totalmente incógnita, mantuviera abierta las posibilidades de préstamo.

Hoy ya se asiste a algunos descensos.  Libros caen del cielo, o en otros términos, algunos bancos de las palabras ya fueron lanzados para la tierra. Los Kapon dicen que los papeles o libros son “el banco de las palabras”, mayin apon (palabra banco). Ellos conciben, pues, un estrecho vínculo entre papel y banco. Se puede entonces, afirmar que la hermética cuestión de la fascinación y la demanda de los Kapon por los papeles es un caso de particular relevancia que disfruta la figura del banco en su cosmología. Así, el lanzamiento literal de papeles y libros consiste en el descenso de bancos, la cosa que más se desea en la víspera de la aniquilación terrestre. Inclusive, se trata de bancos complementarios, ya que los libros pueden ser vistos pero no hablan por si solos y el banco mesiánico no podrá ser observado, solamente escuchado.

Se pueden vislumbrar, entre los pueblos vecinos a los Kapon, diversos bancos, sea en la esfera doméstica, en las ceremonias de saludo, en las pinturas rupestres, en las parafernalias de los jefes y chamanes, en la toponimia o en la mitología. Hay varias asociaciones entre, de un lado, el banco y, de otro, constelaciones, sierras, cascadas y animales. Avanzando en territorio venezolano, la sierra próxima al río Caroni es concebida, por los Pemon, como una sucesión de bancos de una grande águila antropófaga. Ya en el río Uraricuera, debajo de la isla Maracá, una gran roca que se encuentra ahí es, según los Pemon, el banco del padre de las araras, watoima-mureyi; y más al norte, la Sierra del Banco, dominación adoptada por la cartografía brasileña, es el banco, muiritêpê, abandonado por un chamán mítico de los Pemon. Los bancos se conectan sobretodo al destino post-mortem de los chamanes.

Parixara

El ‘Aleluya’ es el principal ritual de los Ingarakó, pero el ‘Parixara’ es uno de los más tradicionales del grupo y tiene como objetivo la celebración de la recolección. A veces, cuando el ‘Parixara’ es danzado, por motivo de eventos festivos en la cosecha de diciembre, en éste pueden ser agregados un conjunto de eventos. 

Cabe agregar que es un evento que viene siendo poco practicado por el grupo, cuyo motivo es la caza, momento en el que se realiza el ‘Parixara’. Los cazadores akamana, que a lo largo de 15 días estuvieron ausentes de la comunidad, son recibidos por las mujeres. En este contexto, abastecidas de caxiri (bebida fermentada a base de yuca) las mujeres se desplazan dentro de la selva espesa para recibir a sus maridos. Todos llegan a la aldea cantando y danzando, en seguida sirven más caxiri y posteriormente la caza es dividida entre todas las familias. La narración de los diversos eventos ocurridos durante la caza se da en cualquier momento después de la llegada de los cazadores. El ‘Parixara’ puede ser inmediatamente iniciado y generalmente sólo termina cuando el caxiri se acaba.

Actividades productivas

Índias Ingarikó colhendo feijão, Terra Indígena Raposa Serra do Sol, Roraima. Foto: Eliane Motta, 1984

Los grupos domésticos constituyen unidades productivas básicas, relativamente independientes, cada cual trabajando un área propia de cultivo. Practican la agricultura de ‘coivara’, donde la quema y la tala de las áreas son realizadas colectivamente por la asociación de los varios grupos domésticos, mientras que la plantación, la  limpieza de la maleza y la recolección corresponden a cada familia.

Las mujeres asumen un papel predominante en las tareas de la recolección y en la preparación de los alimentos,  siendo un papel exclusivo de ellas la fabricación del ‘caxiri’ y del ‘pajuaru’, bebidas fermentadas de yuca, componentes básicos de la dieta cotidiana y de los rituales comunitarios. Se dedican principalmente a la vida en la aldea, a las tareas de hilandería y tejido del algodón, entre otras, mientras los hombres se ocupan más de actividades referentes a la explotación económica fuera de la aldea, emprendiendo expediciones rutinarias de caza, pesca y recolección en los ríos y en las selvas, más allá de los límites de las respectivas aldeas.

La relación con los otros pueblos de la región del Monte Roraima se da  por medio de intercambios comerciales –para las cuales emprenden expediciones -, matrimonios y por la realización periódica de fiestas, donde danzan, sobre todo, el Aleluya.

La dinámica de la vida social ingarakó consiste en relaciones bastante diversificadas en términos de ritmo e intensidad. Estas relaciones, consideradas en conjunto, se alteran significativamente a lo largo de un ciclo anual de actividades comunitarias determinadas por variaciones climáticas y por la composición de los suelos en áreas localizadas. Ambos factores son determinantes para el asentamiento y la distribución de la población indígena, como también para el perfeccionamiento de  las estrategias especializadas de manejo de los recursos.

Las actividades de recolección, a su vez, envuelven una serie de procedimientos diversificados y especializados localmente. Tales procedimientos se realizan en momentos determinados del crecimiento y reproducción de la flora y de la fauna durante todo el año, pero de manera alternada.

La caza, durante la transición de las estaciones, es practicada preferiblemente en las áreas de la selva, convirtiéndose, durante el estiaje, prácticamente restringida a las proximidades de los cursos y reservas de agua.

(Edición a partir de las publicaciones Pemongon Patá: Território Macuxi, rotas de conflito (2001) e Os Taurepáng: memória e profetismo do século XX (1993), de Paulo Santilli y de Geraldo Andrello, respectivamente.)

Dieta Alimentícia

Foto: Ricardo Burg, 2001

Los Ingarakó, al igual que diversos grupos suramericanos, tienen al beiju eki (tortilla hecha con harina de yuca) como base principal de su alimentación. Hay otros dos componentes que son adicionados al beiju, el caxiri de bulbo morado (saki), el más usado en la región es la ‘damorida’, caldo de pimienta (pïmëi) mezclado con varios ingredientes, especialmente, carne y pescado. De hecho el ‘caxiri’ es el elemento más incrementado, pudiendo ser caxiri de maíz, de banana, de caña, de calabaza. Tanto el beiju como el caxiri exigen de la mujer, la única responsable por su producción, dominio tecnológico que va desde la extracción del veneno de la yuca al reaprovechamiento de éste cuando se transforma en la sabrosa salsa de tucupi, de largo uso en la culinaria amazónica.

La caza curada (ahumada), aunque esté pasando por una fase de escasez, debido al crecimiento de la población en los últimos 10 años, es muy apreciada por todos. Pescados y crustáceos son eventuales en la alimentación de los Ingarakó, pues las aguas frías de las montañas y la baja cantidad de oxígeno en los ríos son condiciones adversas para estas especies.

El cultivo de frutas que tiene al banano como principal producto, es seguido por la piña, naranja, tangerina, mango, siendo de cuidado nuclear, o sea, cada familia planta un tipo diferente de fruta – conducta que mantiene la relación de intercambio entre ellos. Dependiendo de la estación del año, por ejemplo, en el verano, hormigas, lagartos, frutas y miel pueden ser incrementadas a la dieta, La única restricción en relación a la ingestión de la caza es la prerrogativa de los viejos de no comer jaguar kaikusi, postura que no es asumida por los jóvenes.

(Maria Odileiz Sousa Cruz)

Artes

La cultura material de un grupo puede ser identificada por conjuntos de tecnologías y objetos que expresan su modus vivendi, por ejemplo: pinturas, utensilios, adornos, herramientas y recipientes, pudiendo muchos de estos ser perfeccionados a lo largo del tiempo. Es cierto que estos otros elementos simbolizan y conjugan la cultura material bien sea en los diferentes tiempos, o en las diversas culturas, pues, parte de estos elementos son respaldados por la demanda que el hombre ha escogido durante el trayecto de su vida. De este modo, aparecen en la secuencia algunos elementos de la cultura material de los Ingarakó, artefactos éstos ordenados en principio por la vida social, artística y económica del grupo. Recordando que los objetos materiales, muchas veces, no pueden ser desvinculados de la visión cosmológica del grupo.

Cestería

El trenzado es uno de los elementos más expresivos de la cultura ingarakó. Bellísimas cestas de liana ‘titica’ y de la fibra de la planta de ‘arumã’, con una variedad de trenzados, son confeccionados por los hombres y tienen múltiplas funciones. Además de las combinaciones de colores, formas y tamaños que valorizan las piezas, el material es enriquecido todavía más cuando les son agregados elementos de matices iconográficos.

Está también el primoroso sombrero de liana, un tipo tradicional de sandalias pïta pi'pï, collares mo'mo y bolsas pakara, taimé. Los dos últimos artefactos pueden ser confeccionados por las mujeres, pero su producción acostumbra ser de piezas de tamaño bien pequeño. Parece haber entre los Ingarakó la noción de que los grandes artesanos son hombres, y así cabe a las mujeres un papel secundario en esta actividad. 

Artefactos utilizados en la pesca

Un importante artículo es la canoa que viene acompañada de un conjunto de remos. Estos elementos son muy disputados en el comercio regional, las canoas ingarikó son encargadas por otros grupos, como los Macuxi, pues son reconocidamente las mejores de la región. Un artículo muy valorizado es la canoa ya que puede ser intercambiada por ganado, caballos, entre otros, o también puede ser vendida.

Al lado de diversos artefactos de cestería (jiki moroi', jamaxim ma'wai pïruta, peneira manari) que también son usados en la actividad de la pesca, redes de diferentes tamaños, ‘landuás’ y ‘tipóias’ son tejidas con diferentes materias-primas. Hay un conjunto de flechas usadas en la pesca que presentan todo tipo de decoración con plumas y pinturas en las extremidades. 

Arte y caza

El tatuaje corporal (antebrazos tatuados con líneas verticales y tórax con líneas horizontales) es una forma de invocar a los espíritus que protegen a los cazadores y de atraer la buena caza. Los cazadores acostumbran revitalizar sus tatuajes profundizando las aberturas en el cuerpo y, en seguida, pasan jengibre en las heridas y en las narices. Bordunas (arma indígena), lanzas de madera, arcos y flechas grandes son los principales instrumentos que auxilian a los hombres, pero la escopeta arakapusa es una antigua herramienta ya dominada por estos indios. Además de los instrumentos y suplementos llevados por los cazadores en las expediciones, llevan también un calendario, pedazo de fibra o cuerda con 15 nudos, y dejan una réplica para la familia.

Iconografía y los tatuajes kansu

En la región habitada por los Ingarakó hay pinturas rupestres que son indicativos de la antigüedad de la presencia humana ahí. Desafortunadamente, la ausencia de estudios arqueológicos forma una laguna, por dejar de contribuir para el entendimiento de la formación y ocupación de la región. Por otro lado, en términos contemporáneos, se encuentran en casi todos los artefactos, cestas, utensilios tradicionales, vestimentas y adornos, representaciones iconográficas de los diversos mundos, siendo el de los animales el preferido.

Los tatuajes kansu son también ejemplo de la actual iconografía. Las jóvenes, después de la primera menstruación, pueden ser tatuadas en la cara con líneas verticales (en la parte inferior de la quijada y en el bozo), exhibiendo así su belleza y por encima de todo su habilidad de hacer un buen caxiri y un beiju (tapioca) grande.

La principal materia prima usada para tatuar es el colorante extraído de la fruta conocida como  ‘jenipapo’, pero las resinas de otras plantas también pueden ser utilizadas.

Nota sobre las fuentes

Sin sombra de duda, se concentra en la Guyana la más voluminosa y diversificada fuente de informaciones sobre los Ingarakó (Akawaio y Patamona). Son registros hechos en campo, desde el siglo XIX, por misioneros, naturalistas, intendentes de indios, curadores de museo, mineros, historiadores, lingüistas y antropólogos. Ellos abordan, sobretodo, el profetismo y el ritual del Aleluya. Se destaca inicialmente la obra del misionero anglicano William Brett. Entre los antropólogos, Audrey Butt Colson viene, hace cinco décadas, dedicándose principalmente al estudio de la cosmología y del sistema de intercambio. Aquellos varios registros fueron reunidos, presentados y sopesados por la antropóloga Stela Abreu en su disertación de maestría, que fue publicada. Allí se tiene la primera etnografía del ritual del Aleluya entre los Ingarakó en el lado brasileño, realizada en 1993. A partir de 1999, la lingüista Odileiz Sousa Cruz viene investigando la lengua Ingarakó en el Brasil, concluyendo, en 2005, su tesis de doctorado.

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